ОЦЕНКИ. КОММЕНТАРИИ
АНАЛИТИКА
19.11.2016 Уникальная возможность подготовить текст общественного договора
Максим Шевченко
18.11.2016 Обратная сторона Дональда Трампа
Владимир Винников, Александр Нагорный
18.11.2016 Академия наук? Выкрасить и выбросить!
Георгий Малинецкий
17.11.2016 Пока непонятно, что стоит за арестом
Андрей Кобяков
17.11.2016 Трампу надо помочь!
Сергей Глазьев
16.11.2016 Трамп, приезжай!
Александр Проханов
16.11.2016 Место Молдавии – в Евразийском союзе
Александр Дугин
15.11.2016 Выиграть виски у коренного американца
Дмитрий Аяцков
15.11.2016 Победа Трампа и внешняя политика России
Николай Стариков
14.11.2016 Вольные бюджетники и немотствующий народ
Юрий Поляков

ЧЕТВЕРТАЯ ПОЛИТИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ

Семинар в ИДК доктора политических наук, лидера Международного Евразийского Движения А.Г.Дугина

Благодарю вас за приглашение принять участие в работе вашего Института, я также возглавляю Центр консервативных исследований социологического факультета МГУ, являюсь завкафедрой социологии международных отношений социологического факультета. Мы тоже профессионально занимаемся консерватизмом, приглашаю вас приходить на наши мероприятия. Консерваторы – люди слишком индивидуалистические, потому что консерватизм требует больших усилий, это не массовые мероприятия, но давайте будем по крайней мере поддерживать диалог, полилог. Теперь я хотел бы перейти к тезисам «Четвёртой политической теории».

«Четвёртая политическая теория» изначально возникла как некий результат политологической рефлексии, которая развивалась на основе четырёх пластов. Мой персональный старт и старт тех людей, которые являются моими единомышленниками, – это традиционализм. Это было отрицание либерализма и коммунизма во всех формах как идеологий Модерна, и утверждение абсолютной справедливости и ценности Традиции, абсолютной аномальности всех тенденций современного мира. Это было мировоззрение в духе, например, таких произведений как «Кризис современного мира» Рене Генона и «Восстание против современного мира» Юлиуса Эволы.

Это третья позиция, или «третья политическая теория». Третья позиция была не популярна, мягко скажем, и непопулярна она нигде, а особенно у нас. Но 19 августа 1991 года, когда рухнул Советский Союз, в моем мировоззрении произошел очень серьезный «щелчок», а до этого я побывал во Франции, познакомился с Аленом де Бенуа, который мне сказал: «То, что есть у вас, это хорошо». «Как же это хорошо? - возразил я, - это вторая политическая теория, у вас, понятно, плохая первая, у нас плохая вторая, нам нужна третья». Он ответил так: «Если бы вы лучше понимали, что такое первая политическая теория, вы бы согласились и на вторую».

Мне тогда это было не очень понятно, в 1991 году мне это стало полностью понятно. Я стал советским человеком, хотя до этого был антисоветским. Советский Союз, уходя, «шепнул», что это была великая вещь, это была на самом деле такая прекрасная вещь, потеряв которую, вы еще там со своими абстракциями, со своей третьей нереализуемой теорией еще поплачете. И тогда я придал этой импрессии теоретическое обоснование в форме национал-большевизма. То есть я не отказываюсь от третьей политической теории, которую я до сих пор считаю важной, по крайней мере в генезисе моего мировоззрения, но при приходе господства в России первой политической теории, я стал на сторону второй, предложив объединить третью и вторую политические теории. Это был национал-большевизм. Он имел реперкуссию интеллектуальную, значительную и определенную, для кого-то это до сих пор является откровением, кто-то еще, например, представители классической второй марксистской теории этого не понимают, представители третьей политической теории этого не понимают. А ведь все они – те, кого Карл Поппер, победивший носитель первой теории, называет «врагами открытого общества». И если первая политическая теория победила тотально, то что нам делить, когда мы, в общем-то, в гетто? И сторонники такой редкой, экзотической, третьей политической теории, и сторонники еще существующей второй политической теории, проиграв всё, что можно, потеряв нашу геополитическую базу, могли бы объединиться в борьбе с первой? Это проект национал-большевизма, объединения правых и левых против либералов любых, вообще против всех неолибералов. Призыв: проигравшие всех стран, соединяйтесь. Я посвятил этому много работ, у меня много переводов, поскольку это шло на Западе параллельно Алену де Бенуа, Жану Терияру, нас поддержали «третьепутисты» левые из Южной Европы, там был создан в начале 90-х годов Европейский фронт освобождения, структура, объединяющая как раз национал-большевиков. Сейчас эти тенденции в Европе еще продолжаются по инерции.

При этом евразийство меня всегда интересовало, как версия третьей политической теории. Я ее воспринимал таким образом. В 90-е годы на базе национал-большевизма, как предложения объединить вторую и третью теории против первой, возникла идея автономизации евразийства. То есть третья политическая теория ушла в базу, в операционную систему, над ней был надстроен национал-большевизм. Дальше над национал-большевизмом было надстроено евразийство, которое позволяло в силу определенных, может быть, стилистических причин говорить о том же самом более мягким образом, не пугая сразу, потому, что «национал-большевизм» пугал. А «евразийство» - слово более спокойное, можно рассказывать о какой-то интеграции и, в общем, более политкорректно, по крайней мере, стилистически. Таким образом, это была третья надстройка.

Но, постепенно размышляя над логикой политической истории, над той логикой Модерна и над теми процессами, которые происходят в Постмодерне, я совершенно искренне в какой-то момент пришел к убеждению, что ни объединение второй и третьей политической модели, ни какой-то их синтез не являются тем, что нам надо. Все это, по сути, арьергардные интеллектуальные бои. Я остаюсь противником либерализма, я считаю, что либерализм – это абсолютное зло. Первая политическая теория, доминирующая сегодня, есть выражение капитала для левых, антихриста для правых, заговора крупной буржуазии и крупных конспирологических групп для конспирологов. Это все так, но нам надо найти способ корректно и адекватно выражаться на языке политологии. Я пришел к выводу о том, что ни третья политическая теория, ни вторая, ни их жесткий синтез в национал-большевизме, ни «мягкий» синтез в евразийстве неудовлетворительны, что надо выйти за грань размышлений этих трех теорий.

Итак, первая политическая теория – воплощение абсолютного зла. Это аксиома для нас, и в рамках того, что этому противопоставить, возникла идея, что недостаточно синтеза первой и второй, необходимо выйти за всю эту модель. Тогда возникла идея точно выяснить, что нас не устраивает во второй и третьей политической теории.

Рассмотрим, что нас не устраивает во второй политической теории. Нас не устраивает материализм, нас не устраивает экономический детерминизм, нас не устраивает прогрессизм марксизма. Марксизм – прекрасная критика либерализма, но, когда речь идет об описании исторических процессов, там такие дикие натяжки, которые совершенно не соответствуют, по крайней мере, нашему представлению. Поэтому критика капитализма из марксизма берется, а вот ценностная составляющая, исторический материализм, детерминация социально-исторических процессов, прогресс, вся эта мифология, связанная с Модерном и вытекающая из Модерна, нас не устраивает.

Что нас не устраивает в третьей политической теории? Вначале нам казалось, что она просто проиграла, но ведь проиграла – это не аргумент. Когда мы стали внимательнее рассматривать эту проблему, то нашли несколько моментов, которые принципиально не устраивают нас в третьей политической теории. Первое – расизм, потому что расизм предполагает форму проекции западноевропейской теории общества и идёт вразрез с социокультурной антропологией, расизм – это и есть свойство западноевропейского универсализма, против которого боролись евразийцы. Расизм категорически неприемлем, а это неотъемлемая черта, по крайней мере, одного из направлений третьей политической теории. А второе – нас категорически не устраивает привязанность к государству-нации, которое является точно так же моделью третьей политической теории. Таким образом, ни этатизм, ни расизм, ни национализм (а это почти синоним третьей политической теории) нас не устраивают, ни в каких формах. В данном случае можно согласиться с Геллнером или с “Imagined Communities” Андерсона: нас не устраивает представление о достаточно нормативной форме гражданского общества, в виде государства-нации, на основании индивидуальной принадлежности.

Таким образом, это не просто оговорка для политкорректности, нас в политкорректности не упрекнешь, но, обнаружив, что в третьей политической теории все эти аспекты в той или иной степени обязательно присутствуют, как не существует левого по-настоящему движения, без материализма, прогрессизма и исторического материализма, так же не существует третьей политической теории без, по меньшей мере, национализма. И то, и другое нас категорически не устраивает, так что попытка сделать синтез из них всегда будет натыкаться на недовольство леваков, которые будут подозревать нас непонятно в чем, и недовольства наших, которые будут подозревать нас в том, что мы леваки.

Я это проходил, я присутствовал в Милане на колоссальном мероприятии, мы собрали в 1994 году представителей Красных бригад и Черных бригад, Сальваторе Франчо и Пабло Паганьоле, там был полный зал, но они не садились рядом, потому, что правые в одном месте, левые – в другом, они привыкли в Италии друг в друга стрелять. Это у нас шушера правая, шушера левая, а там всё реально: люди, сроки, битвы, борьба за улицы. И вот они распределились на две части, полиция все оцепила, но, тем не менее, с Алессандро Колой и Карло Торочано, с моими итальянскими друзьями, мы пытались такой вот синтез против системы, против либерализма, осуществить. Чем все это кончилось? В 1994 году на наши скромные инициативы последовала страшная атака. Ле Монд и Либерасьон опубликовали «Письмо сорока», которое подписали многие так называемые уважаемые люди, типа Бурдье или Умберто Эко: с этой сволочью, с де Бенуа, с Дугиным, с национал-большевиками нельзя сотрудничать ни в коем случае, потому что они привносят в наше чистое здоровое левое вот эти нечистые свои крайне правые компоненты. Всех заставили каяться, мы ведь чуть было не организовали контакт новых правых с коммунистами, Жорж Марше пригласил Алена де Бенуа к себе выступать. После этого его заставили отречься и дать в газете информацию, что он перепутал имя де Бенуа. Представляете, какая политкорректность!

Кто там сегодня у Зюганова сидит, я думаю, черт знает кто, на съездах, можно любых найти, а тут только за приглашение Алена де Бенуа выступить в клубе компартии Франции был такой вот наезд. То есть, система страшно испугалась при микроскопическом вызове. Вызов был и вправду микроскопический: горстка людей решила осуществить такое. Такое впечатление, что мы просто короткое замыкание в цепи произвели.

Здесь, естественно, никто ничего не понял, здесь всем хоть кол на голове теши, и эта инициатива в таком виде завершилась; она была опасной, поэтому она была подавлена, немедленно, на всякий случай, на Западе, и частоколом таким была обнесена. Причем крайние правые оказались такими же, как и крайние левые, и действовали мгновенно, нападая на всякого рода такие инициативы, с криками: «Они предают белую расу, они идут с краснопузыми вместе!» Причем в самой грубой форме. Левые с одной стороны, правые – с другой стороны, вот национал-большевизм.

Эта идея обнаружила свою недостаточность, свои границы. Мы пытались скомбинировать нечто из идеологии Модерна. А надо выйти за границы Модерна. Так возникла идея четвёртой политической модели, синхронно у трех людей. Такую формулу выдвинул я, её подхватил Ален де Бенуа, с которым мы уже лет двадцать очень синхронно мыслим и постоянно обмениваемся идеями, и третий человек, который обозначил эту идею, Димитрий Кицикис, греческий интеллектуал, выпускающий Intermediate Region, замечательный журнал, Три источника на сегодняшний момент, хотя Кицикис не использует термин «четвертая политическая теория». Но идеология абсолютно одна и та же: надо искать за пределами либерализма, марксизма и третьей позиции, искать за этими пределами, изначально за. Хотя Кицикис троцкист, он пришел к этой идее, к евразийству с позиции крайне левых, что тоже очень интересно. Очень близки нам также леваки из турецкой рабочей партии, то есть, в общем, это некий тренд, который стал развиваться.

И вот «четвертая политическая теория», таким образом, изначально была сформирована путем отрицания, критики Модерна и путем разочарования в третьей политической теории, как недостаточной (второй мы никогда не очаровывались), разочарования в синтезе второй и третьей, и, соответственно, в попытке неким образом аноблировать этот страшный на вид синтез в виде евразийства. При этои евразийство продолжается, не снимается, но вот «четвертая политическая теория» мыслится как некая такая надстройка над этим проектом, основанная в первую очередь на отрицании. Мы отрицаем положительные вещи, мы отрицаем политические теории, которые имеют свою структуру, свою семантику, свой синтаксис, и, отрицая эту семантику, и отрицая этот синтаксис, мы должны объясниться, что нам не нравится, почему. Это создает дискурс, дискурс насыщенный, наполненный. Я опубликовал книгу «Четвертая политическая теория: первое приближение». Сейчас ее перевели на ряд языков: французский, английский, испанский, португальский и фарси. Эта книга как некая прелюдия – это не что иное как приглашение к своего рода мышлению в определенной парадигме, за пределами трех политический теорий.

Три политические теории или их рекомбинации, некая компановка, составляют всё поле, с чем мы имеем дело в современной политологии, в современном дискурсе, как доминантном, так и в критическом или ревизионистском. Если мы хотим найти что-то еще, это будет комбинация. Вот национал-большевизм, он не попадает ни в одну из этих трех политических теорий, но представляет собой комбинацию второй и третьей политических теорий, в оппозиции к первой. И все политические теории, даже третья, оперируют предпосылками Модерна, они оперируют с человеком Модерна, с государством Модерна, с обществом Модерна, с ценностями Модерна, с преконцептами Модерна. Не только концептами Модерна, это само собой, но и преконцептами, если вспомнить определения Карла Шмитта. Так вот, возникла идея строить политическую теорию, опираясь на рациональный политологический инструментарий, здесь, конечно, Карл Шмитт, которого я вспомнил, поможет, и как классик политологии, и как тот политолог и социолог, который ставил вопросы по существу, ‑ и философские, и глубинные, онтологические. Шмитт – это для меня абсолютный авторитет, я его начал с конца 80-х активно продвигать. Сейчас мы знаем, что и Кремль его активно начал читать. «Четвертая политическая теория», таким образом, ‑ это приглашение к конструкту. Приглашение всех, кто так же, как и мы, не разделяет, не удовлетворен тремя теориями или их комбинацией. Мы провели несколько конференций на эту тему, мы издаем сборник «Четвертая политическая теория», раз в полгода примерно издаем, проводим конференции, круглые столы.

По сути дела, что такое «четвертая политическая теория»? Это политическое отрицание Модерна, всего Модерна. Да, мы совсем постмодернисты. Но мы радикальные постмодернисты, потому, что в постмодерне существует очень серьезная критика Модерна, но в этой критике мы видим продолжение этого Модерна. И сами они спрашивают: мы кто – постмодернисты или представители высокого Модерна, ультрамодернисты? Поэтому, с нашей точки зрения, отрицанию необходимо придать жесткий политический характер. Освободить эту критику от всех резонансов с Модерном. Превратить это в политический проект, категорически отрицающий Модерн как парадигму, из которой и растут все остальные политические теории.

В чем отличие нас от консерваторов? Первое отличие, что консерваторов после той чистки, которая происходила после первых буржуазных революций, включая наше время, не могло остаться. Вместо этого могли остаться только симулякры. Потому что Модерн – это вещь-то не невинная, не нейтральная, это как серная кислота. Конечно, можно говорить: я буду жить вечно, но когда ты попадаешь в бассейн с серной кислотой, от тебя остается только пшик. Точно так же от консерваторов, от реакционеров, от православных, от носителей живой традиции за это время, за 500 лет серной кислоты остались… костей даже не осталось, пар. И если люди в XXI веке, как ни в чем ни бывало говорят: я консерватор, - то правомерен вопрос: ты откуда взялся, что у тебя папа, мама консерваторами были? Да нет, советские люди, или либералы. Кто-то, может быть, остался в Европе, представитель царского рода, уже выродившегося, княжеского, он еще может быть реальным консерватором, но это уже единицы.

Таким образом, консерватизм – это «не то», потому что может звучать сегодня в виде симулякра, как какой-нибудь эстрадный певец – лысый, ожирелый, из Одессы, который поет «Поручик Голицын» - это и есть «Белая гвардия» на сегодня. Так же относится традиционный консерватор к тому традиционному премодерну, о котором идет речь. Таким образом, не может быть это премодерном, это может быть чем-то иным. И вот здесь как раз основная идея, что четвертая политическая теория, критикуя радикальный Модерн, вынуждена реконструировать традицию. Вот это тоже очень важно: это реконструктивистский проект, это не традиция, которая продолжается (та традиция, которая продолжается, уже не продолжается на самом деле). Мы должны реконструировать, ‑ а это уже политика, это воля, это уже не просто следование той инерции, которая была раньше, это не статус кво тем более.

Здесь возникает то, что можно назвать революционным компонентом консерватизма. Вы говорите о «консерватизме динамическом» ‑ возможно, я не до конца понимаю эту формулу, возможно, вы что-то другое имеете в виду, я с удовольствием узнаю. Но во всяком случае, наша идея в том, что традицию надо реконструировать, и, соответственно, идеал, политический идеал в альтернативной Модерну парадигме надо создать. Того прошлого, которое было, уже нет, оно должно трансформироваться сквозь нас, а значит, оно будет будущим, оно будет чем-то другим. Вот эта новая жизнь прошлого будет на самом деле совершенно непредсказуемой, это как-то чувствовал интуитивно Мюллер фон Ван ден Брук, замечательно говоря о том, что на стороне консерватора вечность. Попытка таким образом не прошлое оживить, а увидеть, что небо вечности затянуто свинцовыми тучами современной виртуальности, такими разлагающими парами современности, - и прозреть сквозь них этот порог вечности.

Таким образом, если речь идет о том, что «четвертой политической теории» быть, то ей необходимо отвоевать пространство собственного бытия. Модерн не оставил нам такой возможности, и, более того, он нас детерриторизировал, концептуально. И вот, оторвавшись от традиции, мы должны где-то зафиксироваться. У нас нет места в этом мире, и соответственно, это место надо отвоевать, и отсюда политическая ориентация четвертой политической теории.

Еще одна интересная вещь: мы задумались о субъекте четвертой политической теории, потому что, если говорить о настоящей, последовательной ликвидации Модерна, нам нужен некий аналог того, что было. Возьмем три политические теории, о которых я говорил. Субъектом либералистской является индивид, торгующий индивид. Здесь всё понятно: субъект есть, есть и его кондиции. Кондиции субъекта – это рынок. Ну а мир, в котором действует этот рыночный субъект, он может быть, кстати, сконструированным в виде культуры капиталистического производства, либо просто механически, скажем, осмыслен как внешний космос, подлежащий приватизации. Луи Дюмон очень хорошо показывает, что наряду с появлением индивида как социального субъекта, возникает еще индивидуализированный объект, частная собственность, кусок космоса, кусок объекта, который приписан индивиду. Если уж атомизировать, то атомизировать всё, в том числе и внешний мир. Поэтому буржуазное сознание понимает космос через частную собственность. Вообще частнособственническое отношение к Луне, например, продажа там территорий, ‑ это как раз либеральная модель. Там, где мы слышим «частная собственность», «естественные права», «человек», «права человека» - всё это первая политическая теория.

Вторая политическая теория ‑ это класс. Здесь не важен индивидуум, принадлежность к классу решает все. Очень остроумная теория. Но класс нас не удовлетворяет потому, что, во-первых, он исчез при переходе к Постмодерну, и теперь работает не Солнце, как считал Чевенгур, но китайцы, корейцы, неизвестно кто. Может быть, они люди, но мы этого не знаем, по крайней мере, пролетариат как класс из рассмотрения исчез. Марксисты могут поспорить, сказать, что классовые границы просто сместились, но нас не интересует этот субъект.

Что осталось? Осталась третья политическая теория, в которой есть два субъекта: это раса и государство. Значит, раса – это гипотеза, с точки зрения антропологии несостоятельная. Это лишь представление о каком-то единстве социальном, основанное на формальном и некритически осмысленном обобщении относительно тех или иных фенотипических черт. Раса – это несерьезно, тем более, что западный мир и либерализм как раз в индоевропейской расе и возникли. Второй момент – государство. Здесь мы имеем дело с Джентиле и итальянской версией метафизического гегельянства. Вещь более интересная и более перспективная, государство понимается как воплощение духа, и для этого надо признавать гегелевскую подоплеку, либо быть материалистом в духе Моргентау или Карра, признавая, что государство является высшей формой социальности. Но государство стало субъектом истории в эпоху Модерна, безусловно, так же, как и индивидуум, так же, как и класс, и именно поэтому это нас тоже не интересует. Критика государства и нации как идей прекрасно даны у новых правых.

И вот возникла идея, если нас не устраивает ни то, ни другое, ни третье, и нет, например, какой-то комбинации этих субъектов – человека с классом (это будет социал-демократия), или государства с человеком (это будет такая праволиберальная демократия), или, например, государства и класса (сталинизм такой был – классовое государство, симбиоз). Такие мутанты или гибриды мы тоже рассмотрели и отложили.

И возникает вопрос: а что же будет на месте субъекта, мы же не можем политическую теорию строить на пустом месте? Если это человек, то нам скажет любой социальный антрополог, что у нас сколько обществ, столько и представлений о человеке. Разница в представлении о человеческом статусе у маори, например, или у племени пирахану, или у современных европейцев, эскимосов, русских и китайцев настолько велика, что мы на этой основе ничего не построим. Никакого человека, строго говоря, нет, уж не только западно-европейского индивидуума, который является субъектом либеральной теории, а вообще человека нет.

И дальше произошёл определенный, если угодно, прорыв. Ответом стала такая, может быть, экстравагантная модель, как хайдеггеровское понятие dasein, определенная как не-субъект, не-человек, не-класс, не-государство, а некое мыслящее присутствие, причем корневым образом предшествующее каким бы то ни было формализациям этого мышления. Это попытка строить вслед за Хайдеггером онтологию, то есть, такое представление о бытии, которое не отрывалось бы от dasein, этого мыслящего присутствия. Ее было предложено взять в качестве некоего ориентира для построения субъекта четвертой политической теории. Таким образом, четвёртая политическая теория стала приобретать характер политизированного хайдеггерианства.

Что интересно, недавно приезжал мой друг Клаудио Мутти, итальянский традиционалист, издатель, на нашу конференцию против постмодернистского мира, которую мы проводили, и он мне сообщил интересную вещь: в современном Иране существует интеллектуальный бум хайдеггерианства. То есть, современные иранские студенты и интеллектуалы просто зачитываются Хайдеггером. Очень важно, что иранцы крайне заинтересованы в «Четвёртой политической теории», поэтому они и переводят эту книгу. Это, пожалуй, то общество, которое больше всего этим интересуется на сегодняшний момент.

Итак, на место субъекта ставится dasein, а на место кондиций dasein ставятся те экзистенциалы, которые Хайдеггер описывает в “Sein und Zeit”. Соответственно, мы создаем не только дазайн но и его экзистенциальную среду, и сразу возникает некий норматив такой политической теории, который сводится к требованию аутентичного экзистирования, то есть, бытия к смерти в качестве нормативного существования этого мыслящего присутствия. Дальше мы можем придать каждому из тех экзистенциалов, которыми Хайдеггер описывает дазайн, некий аналог императивно-политического выражения. Ну, и дальше, собственно говоря, можно строить четвёртую политическую теорию, соответственно ища, если это возможно, другие системы аналогов для нее. Причем речь идет именно о конструировании четвёртой политической теории на основе хайдеггерианской философии.

Было еще несколько идей. Поскольку мы отбрасываем Модерн, почему мы не можем обратиться к теологии, например? Тоже вещь, которая чрезвычайно активно задействуется, например, в исламском мире, где говорят: да, мы вне Модерна, но нам надо на что-то опираться. Теология является еще одним источником именно политических инспираций в рамках «четвёртой политической теории». Именно на очищении политического от религиозного, от теологического, строилась вся программа политических философий Модерна, и, соответственно, если бы мы стремились разделаться с таким гнусным явлением, как Модерн, то мы должны были обратиться все-таки к тому, что он отрицал, но не по инерции, опять же, подчеркну. Потому что именно реальная теология и современная религия ‑ это вещи почти оппозитные. Теология – это горение сознания, горение ума. Современная религиозность – это, наоборот, вялое тление каких-то эмоций. Огненная теология вполне могла бы быть теологией со своими развернутыми уже моделями антропологических, социологических представлений, уже вполне могла бы быть ориентиром, но, опять же, не инерциальная и не приходящая к нам со временем, а как-то восстанавливаемая. Поэтому, обратите внимание, существует между традиционным исламом и реконструированным реформистским исламом такой зазор-потенциал: традиционный ислам еле дышит, это такое конформистское проживание, а бодрый, почти созданный с нуля салафизм, который опирается на три-четыре, но всерьез воспринятые религиозные истины, наступает. Он манипулируем атлантистами, но на самом деле, я хочу обратить внимание, он действенен. Потому что он мобилизует человеческое существо к серьезному восприятию 2-3 теологических постулатов. В этом смысле ,чем проще, тем лучше.

Что, например, есть жизнь после смерти? Любой представитель традиционной конфессии скажет: да, да, конечно, есть, но это потом только. А человек, которому говоришь теологически: есть жизнь после смерти, вот она, пойди и проверь – он надевает пояс шахида, идёт и эмпирически проверяет, есть или нет. Вот что значит живая, действенная теология. На самом деле, либо есть она, либо нет её. Если нет, то не врите. Но это уже ницшеанство такое пошло – разговор Заратустры с канатным плясуном. Либо, если есть, то мы сейчас это пойдем и проверим. В этом отношении теология – другой источник вдохновения для четвёртой политической теории.Но теология взятая в чистом виде, может быть, немножко наивна, и эта наивность является не столько минусом, сколько действенным плюсом, потому, что люди верят, а значит конституируют. Конститутивное течение, искреннее, наивно воспринятое, представляет собой именно силу, а не слабость нового обращения к теологии в рамках «четвёртой политической теории».

Ну и, собственно говоря, третий источник, третья позитивная инспирация – это философия хаоса. Которая предлагает рассмотреть не эксклюзивный логос, с которым мы знакомимся в истории, а некий альтернативный инклюзивный логос, который хаос в себе содержит, но содержит при этом в себе еще много чего другого. Вот эта философия хаоса, как та философия, которая не состоялась, философия, которая только могла быть и которая была отвергнута на пороге уже создания эллинской традиции, начиная с Фалеса и заканчивая сегодняшними постмодернистами, - все это со стороны логоса. Вся эта философия исключительного логоса, а может, стоит мыслить как-то совершено по-другому, к чему тоже призывал нас Хайдеггер. Поэтому философия хаоса, дазайн как субъект и новое обращение к теологии представляется тремя ориентирами для дальнейшей разработки четвертой политической теории. Эти три направления я хотел бы просто обозначить и на этом завершить свое выступление.

Ответы на вопросы

В.В. Аверьянов: Александр Гельевич, у меня будет много вопросов, поэтому я не буду их все подряд задавать, чтобы дать всем возможность тоже задать вопросы, я с самого начала один задам вопрос. Исходя из всего того, что вы сказали, напрашивается такой пытливый взгляд в корни Модерна, с чем он сочетается и как он вообще возник? Вы можете как-то афористично сформулировать, почему возник Модерн?

Дугин: Каузального объяснения я просто не знаю, это очень сложная тема. У меня есть книжка «Постфилософия», она довольно толстая, где я пытаюсь это объяснить. Речь идет о том, что возникает Модерн как процесс остывания традиции, остывание премодерна, как некое движение по гипотезам Парменида. Если вы помните, 8 гипотез, вот с первой там все ниже и ниже, вплоть до 5-й. Мы переходим от первых 4 гипотез платоновского «Парменида» к следующим 4 гипотезам. Можно сказать, что речь идет об остывании логоса, можно сказать так. Традиция вначале строится вокруг логоса, потом вокруг логики, и в какой-то момент, логика переходит в логистику. Там, где логика переходит в логистику, там начинается Модерн. Там, где оканчивается, завершается горение идеационного, по Питириму Сорокину, возникает идеалистическое начало, где, скажем, холод вступает в равновесное соотношение с огнем, а потом уже и чувственная культура, если брать того же Сорокина. Здесь можно взять Батая, писавшего, что традиционное общество уничтожает свои излишки, и когда эти излишки появляются, как нечто новое, event, rightness, они начинают разъедать структуру вечного возвращения. Рождается линейное время. А дальше линейное время начинает поглощать и захватывать в себя всё новые сферы.

Корни Модерна надо искать в этом случае, как многие и делают, в монотеизме и в линейных концепциях, линейном времени. То есть, так можно описать: он развивается очень логично и доходит до конца своего логического. Я убежден, что то, что мы имеем сегодня, это не сбой в программе Модерна, это его логический конец… Это мы сюда ехали и приехали. Мы называли это только другими словами. Вот ту яму, тот отстойный колодец, в котором мы сейчас находимся, это и называется: прогресс, свобода, гуманизм – это было описано по-другому просто, другими словами, цветными. Дьявол когда соблазняет, он говорит: вот сейчас будет очень хорошо, сколько бабла я тебе принесу. А смотришь – там черепушки, но ведь они и были черепушки, изначально. То есть, Модерн – это был проект по такому загашению, закрытию той полноты открытого и одновременно вечно повторяющегося мира внутрь, ограниченного всегда, своей символической структурой, который можно определенно описать как закрытие яйца мира сверху, по формуле Генона. Яйцо мира сверху открыто на уровне традиции и оно коммуницирует с тем, что над миром, потом это яйцо закрывается, так и возникает вещь, которая сама в себе. То есть, раньше вещь была символом, сейчас она сама в себе. В Постмодерне яйцо открывается снизу и начинает уже быть демонической вещью, вещью, одержимой, вещью бесовской текстуры Делеза. Поэтому как-то так можно описать появление Модерна – путем умаления, загашивания и накопления того нового, которое было «проклятой частью» в терминах Батая. Накопление материальных избытков, которые раньше уничтожались в хорошем обществе путем оргии, путем того, что люди обжирались в своем излишнем урожае, пока вот не умрут от колик, или устраивали безобразные братчины, заканчивающиеся понятно чем, ‑ все это результат уничтожения избытков проклятой части. Когда пришла идея эту проклятую часть не уничтожать, не превращать в жертву, что создало прибыток одного или тут же прибыток другого, вот тут и зародилась система Модерна, затем капитализма и сегодняшнего кризиса. А вот почему происходит так, почему мы от хорошего мира премодерна переходим к неправильному и аномальному миру Модерна, вот этот вопрос чрезвычайно сложный.

Аверьянов: Согласитесь, Александр Гельевич, что здесь есть для четвертой политической теории важный вопрос – не повторить ошибки «хорошего общества» на исходе премодерна.

Дугин: Да, это абсолютно правильно.

Аверьянов: Возникает вопрос: вы уже намекнули на то, что монотеистические религии создали ту среду, которая постепенно складывалась и привела к тому сбою в хорошем обществе, как вы его сегодня назвали. (Очень простое и удачное определение, хорошее общество, ‑ не традиция, а хорошее общество.) А все-таки, вы сами склоняетесь к тому, что монотеистическая структура была предпосылкой такого рода развития, такого сценария?

Дугин: Она, безусловно, была предпосылкой, но винить ее в этом нельзя. Вот если закончилась империя, то это не значит, что она закончилась, потому, что империя. Можно подумать, что не-империя не закончилась какая-то другая. Или человек умер потому, что он человек? Нет, он умер потому, что умер, а кто-то другой живет пока. На самом деле, всё смертно. И империя и не-империя, и хорошее, и плохое, поэтому я вот не думаю, что можно обвинять монотеизм, такую вот выдвигать против него жалобу, в суд на него подавать, что он к этому привел. Он привел к этому тем, что он сам себя, ну как бы, взорвал. Потому, что деизм Картезиуса (Декарта), это просто антитеизм, это и есть самое что ни на есть антихристианство. Да, но при этом, мне вот очень понравилась эта ваша идея, вы совершенно правы, ‑ не повторить ошибок. Речь идет не о планировании какими-то мудрецами социальных процессов, здесь речь идет скорее о философском постижении, почему так смогло быть, вот почему действительно идеальная форма Традиции смогла позволить придти к контртрадиции. И вывод – это, пожалуй, самый центр четвертой политической теории, самый центр новой метафизики, ‑ было, наверное, что-то в этом совершенном и идеальном, что было несовершенно и неидеально. И хочется не повторять, просто строить новое, совершено идеальное, которое опять повторит это, будет циклически возвращаться. Хочется на самом деле каких-то более твердых осязаемых ориентиров, пусть даже не реализуемых, это не важно. Здесь как раз это очень важный момент. И вот это как раз связано с направлением новой метафизики и проблемой радикального субъекта, того, кто на самом деле остается иммунным по отношению ко всем фазам космической среды. Проступая именно сейчас, потому, что сейчас нигилизм достиг такой степени, что ничего скрывающего истину, никаких пелен нет. Эта тема очень интересная, действительно, она чрезвычайно созвучна и резонансна с теми идеями, которые мы сейчас разрабатываем.

Аверьянов: Спасибо.

Кирилл Мямлин: Я позволю себе маленький вопрос и маленькое замечание. Мы говорили об источниках четвертой теории, я хотел бы обратить внимание, что традиционная теология, или, скажем, исконная теология, вот та упрощенная, о которой вы говорили, теоретически предполагает необратимость. Те поступки, о которых вы говорили, вот взял и проверил, есть загробное царство, пошел и проверил. Но это необратимое действо, которое уже не сказывается на социуме и не сказывается на данном субъекте…

Дугин: Теология предполагает иное общество. Теология, воспринятая буквально и являющаяся абсолютным экзистенциальным и социальным нормативом, естественно, полностью меняет общество. И человек, который идет умирать, например, шахид, один, другой, третий, после этого он создает то общество, из которого он ушел, это общество меняется. Это общество не остается таким же. Потому что это общество воспроизводит шахидов. Посмотрите, в Иране, например, везде огромные портреты людей, погибших за веру. Это не позволяет остальным, которые, к примеру, пьют чай и совершено не в этом состоянии находятся, забыться. То есть, смерть становится активным фактором. В христианстве был совершено другой момент, мученичество, но мученичество создало христианское общество. Когда люди видели пример других людей, которые жили с ними, ели, ходили, торговали, ссорились, но потом вдруг за веру подвергались страшными мучениям. Глядя на них, общество думало: почему один, другой, третий, радуются, веселятся и смеются, но когда их пилят, сжигают, варят, вырывают глаза, языки отрубают, ‑ они при этом славят Бога? Значит, такой Бог есть. А вы говорите! Они проверили это. Поклонись Цезарю, им говорили, поклонись Навуходоносору. А мученики являли чудо веры, и это само по себе становилось социальным взрывом для общины. Все жития святых, которые мы читаем в церкви по воскресеньям, они полны именно такими нормативными примерами. Это же не просто рассказы о чем-то, это призыв быть такими же. К тебе приходят и говорят: ты за Христа или против? У нас вся страна была до 1917 года, ну так, суммарно, за Христа. После 1917 года, так суммарно, мы за обезьян. Это просто удивительно. А потом в 1991 году все были за обезьян, а теперь за частную собственность. Так они были за этих обезьян, они не очень-то сильно их ценили. И хочется спросить, а что вообще вот эти люди, вот эти «нынешние», что они вообще отстаивают. У них вообще какие-то нормативы есть, что там у них есть святое или только пожрать или там бабла дадут, и они будут плясать? Получается именно так. Соответственно, что с такими червями надо делать, особенно претендующими? Явно не считаться. Явно во внимание не принимать и двигаться дальше своим собственным путем, помимо.

Максим Калашников: Александр Гельевич, у меня пробел очень большой по хайдеггерианству, все-таки можно некоторые примеры привести, коль действительность субъектом не является, ни класс, ни раса, ни государство, то что же предлагает Хайдеггер, вот именно в проявлении материальной жизни, это что – мыслящее сообщество какое-то, или я что-то неправильно понял?

Дугин: Мыслящее присутствие.

Калашников: Как это может выглядеть? Прошу прощения за такой наивный вопрос.

Дугин: Смотрите, для того, чтобы эту линию понять, надо знать несколько концептуальных аспектов. Во-первых, это феноменология, на которой Хайдеггер основывается, идея того, что под диалектическим уровнем нашего сознания, которым мы мыслим, как люди, как рацио, есть еще ноэтический пласт, который предшествует нашему сознанию, который его определенным образом предопределяет. И вот этот ноэтический пласт как раз Хайдеггер развивает и конституирует в понятие дазайна. Во-вторых, это структуралистский подход, который начинает изучать, например, структуру смысла, и выясняет, что семантика берется из языка, а не из внеязыковой реальности. И вот из этих структуралистских феноменологических, может быть, языковых аспектов, можно составить представление о дазайне.

Но Хайдеггер определяет дазайн через экзистенциалы. То есть что это такое, дазайн на самом деле? Мыслящее присутствие – это то безусловное наличие, которое в нас, например, вот когда это переводил Корбен, он перевел слово dasein на французский, первый перевод Хайдеггера, как realite humaine. Человеческая реальность. То есть что-то, что глубже в нас, чем что бы то ни было, чем душа, чем сознание, чем тело, чем интересы, глубже, чем машина желания делёзовская. То есть, это нечто, что, по сути дела, описывается через ужас, например. Есть такие состояния, которые глубже, чем мысль, которые есть, например, тогда, когда мысль гаснет, пограничные состояния, там, где обнаруживаются определенные грани, еще предшествующие нашему такому тихому опыту. Вот этот дазайн, вот это такое живое и как бы горящее наличие, которое от нас во всех состояниях ускользает, Хайдеггер призывает обнаружить, он призывает его вскрыть.

Один из лучших способов – это крайний риск, например, когда человек становится на грань смерти. Он начинает понимать то, что он обычно не понимает. Ну, он живет и думает, что есть, «есть» возникает на границе с «нет». Вот когда человек начинает понимать что-то такое бесценное, на войне он это понимает, он понимает в ситуации крайней трагедии, или крайнего счастья, любви, предельной – дазайн приоткрывается. Человеческое мыслящее присутствие может, подойдя к грани, не отшатнуться от этой грани, а сделать шаг вперед. И вот этот шаг вперед, наш «на одно дыхание больше», как цитирует Хайдеггер Рильке, является неким горизонтом, приглашением к аутентичному экзистированию дазайна. То есть, чтобы испытать этот опыт дазайна, необходимо пережить радикальные потрясения, тогда то, что находится под человеком, то, что находится в тени, за шторами нашего существования, нашего бытия, восприятия мира, оно обнаружится. Правда, не у всех.

Вот, помнится, с Прохановым мы как-то говорили об этом. Сербы стреляли, потом взорвали отель, где мы останавливались, там в 1992 году было всё очень живо. И вот мы под пулеметные очереди размышляли с ним о том, происходит или не происходит у человека, который был на войне (Проханов много был в Афганистане), необратимой трансформации. Потому что Юнгер описывает, что обнаруживается эта экзистенция, это уже чистое существование, когда уже ничего нет, когда окопная жизнь, газы, смерть, гибель, риск – уже ничего не остается у человека. И есть только его экзистирование, что-то такое подчеловеческое, что на самом деле, вдруг, в какой-то момент, среди взрывов, вспоротых животов, прогнивших трупов, вдруг начинает биться, как некий кристалл, как некий цветок, незамутненный ничем. Юнгер в книге «Война наша мать» описывает это. Юнгер вернулся с фронта создателем третьей имперской фигуры, созданием Der Arbeiter’а, и, собственно, сформулировал, концептуализировал то, что потом…

Реплика: А вам не кажется, что мы это прошли уже?

Дугин: Вот, смотрите, что мне Проханов ответил: наши ребята из Афганистана возвращаются такими же, Чечни тогда не было. Он мне рассказал много героических историй: подбитые вертолеты, в которые набиралось больше людей, чем он выдерживал. Он должен был упасть в пропасть и стоял вопрос, брать нескольких раненых ребят с собой или оставить их там на смерть. И вот, когда люди выбирают смерть либо спастись, но оставить там двух или трех ребят, либо погибнуть всем вместе. И как Проханов переживал, что он вообще какой-то фотокорреспондент, журналист, фронтовой корреспондент, он в принципе сидит там, его первого втащили. И вот он сидит, забирая жизнь у одного из наших ребят. И вот когда командир принимает решение, всех забирают, вертолет падает и еле-еле начинает лететь. И вот Проханов за счет этого и выжил, и я говорю: неужели эти элементы, переживания радикального опыта, который должен пробудить дазайн и сделать этих ребят носителями четвертой политической теории или нового государства, неужели ничего от этого не остается? И вот мы с ним с печалью, под этот пулеметный огонь, говорили: нет, действительно, вчерашние воины, испытавшие этот опыт, приходят в мирную жизнь и становятся обычными людьми. Они этот опыт не фиксируют, они его не хранят, они спиваются, разлагаются, становятся такими же, как все, и вот эта особость, которая Юнгера поразила раз, и он до 102 лет дожил в таком состоянии, в этом выделенном аутентичном экзистировании, у наших не задерживается. Таким образом, это очень сложный вопрос о дазайне, и я в общем так просто не могу ответить. Пережить его, а самое главное, сохранить его очень сложно.

Калашников: Я вам тогда немножко упрощу вопрос, может, не стоит откидывать Модерн, отрицать Модерн, может, лучше синтезировать? Почему, я упрощаю вопрос, мы знаем, что было перед эпохой Модерна, какие были формы, собственно говоря, общественные и политические. И вы говорите, действительно, что реальный опыт их утрачен. Мы будем вынуждены, если мы, собственно, займемся четвёртой политической теорией, возрождать и города-государства, и военно-духовные ордена, и какие-нибудь восточные деспотии, и империи и все прочее. Но ведь все, что было сконструировано, ему придется пройти через некий естественный отбор, ведь все сконструированное требует проверки практикой. Вы не прогнозируете, что мы получим войну, низвержение вниз в развитии, обломки космодромов, потери 90% населения земли и возвращения к тем дикарям, которые устраивают раздачу и уничтожение излишков? Нет ли опасности сваливания вообще в дикость? Может, всё-таки попробовать не отбрасывать полезный опыт Модерна и синтезировать традиции? Я немножко упрощаю вопрос.

Дугин: Как раз то, что вы описали в качестве отрицательных образов, мне такими не представляются. То есть, здесь речь идет о том, что отрицание Модерна – это некая стартовая позиция. Мы можем думать, что в Модерне есть что-то еще, что на самом деле можно было бы взять, но неслучайно в битве за Модерн, за сущность Модерна победила первая политическая теория, либерализм, а не коммунизм. Она как бы дисконтировалась в Модерн. Да, коммунистический Модерн в 100 раз лучше, а Модерн третьего пути еще в 100 раз лучше, чем коммунистический. И, тем не менее, все это был Модерн. И он на самом деле развивался, вычищался, и сегодня мы имеем дело с его рафинированной сущностью. Модерн заложил свои собственные модели развития, комфорта, выбора, прогресса, к которому вы апеллируете, в качестве нормативов, не рефлектируемых нами. Если бы мы посмотрели таким непредвзятым взглядом, как культурные антропологи предлагают смотреть на общество дикарей, мы бы увидели в них более здравое, более полноценное экзистирование. Поэтому отрицание Модерна в четвертой политической теории является абсолютным аксиоматическим догматом. Никаких компромиссов с Модерном. На этом вся эта теория строится. Эта теория может быть не принята, но самое неверное было бы стараться совместить ее с Модерном. Потому что ее смысл, я бы сказал так, в радикальной ненависти, неприязни к Модерну. Причем ко всем формам Модерна, с его прогрессом, с техникой, с развитием, с комфортом, с движением, с совершенствованием. Все эти ценности Модерна, они, по сути, отрицаются в четвертой политической теории.

Реплика: Это опасно.

Дугин: А кто говорил, что нет?

Реплика: Мне кажется, что дазайн – это мы уже проходили, собственно, Вторая мировая, Великая отечественная – то есть, мы прошли какие-то апокалиптические вещи, и предыдущая история – это 30-тилетняя война была, и какие-то энергии все-таки освободились, в том числе и в советском народе.

Дугин: Они освободились, они были воплощены в великие стройки, эти стройки сгнили, а сегодня приватизируются. Вот эта великая энергия. Но, мы растратили дазайн на то, что Хайдеггер называл махеншафт. На какую-то чертовщину, на турбины какие-то, заржавевшие сегодня остатки дамб, которые дают свет, а люди сегодня под этим светом смотрят телевизор. Давайте посмотрим цель. Телеология всего этого, наша пробужденная народом великая энергия ушла в то, чтобы лифты ходили, а что в этих лифтах происходит, особенно в провинции, что там написано на стенах этих лифтов. Это самое злачное и опасное место, лифт.

Мы настроили их, считая, что они нас привезут к небу, а они нас привели в помойку, эти лифты. Эти поезда с этими проводниками криминальными, с чашечками, с подстаканниками, куда они везут нас. Мы говорим: как они хорошо едут, ‑ но куда? Что мы смотрим? Мы построили телевизор, что мы в нем увидели? А теперь мы имеем возможность общения, а нам предлагают смс запрограммированные, новая услуга, я не рекламирую, пошли смс готовую, лень набирать, пошли там, Маша, я тебя люблю, поставь Маша, Петя, Ваня, и посылай, а потом уже не посылай, подпишись, плати 100 рублей и Машам, Петям, Ваням все будут посылать, все будут довольны. Надо уничтожить технику. Всю. Всю цивилизацию.

Реплика: Вопрос в том, что может нам вернуть четвертая политическая теория – первое, в финансовой системе, второе – в правах наследования. Вы ведь знаете, о чем я говорю.

Дугин: Да, это идет речь о классической социал-демократии, обложение налогом, прогрессивный налог, форма потлача. Это такой своеобразный компромисс.

Реплика: Компромисс, да, не жечь же всех напалмом.

Дугин: Я не призываю жечь. Я условно.

Андрей Яковлев: Такие три вопроса, они взаимосвязаны, мне хочется услышать ваше мнение. Первый по поводу дазайна. То, что вы объяснили сейчас, мне напоминает искру Божью, момент истины, как по-русски говорят, вот человека прижало, в нем вся эта надстройка слетела и в нем его ядро просыпается. Кроме случаев войны, я хотел бы напомнить случай с Достоевским, с его этой казнью, вот он был на краю, раз – и у него пошло это творчество. Случай с экстрасенсами, та же Ванга, молния ударила, у нее проснулся дар, я знаю живых людей, которых молния ударила, и у них тоже проснулся дар. Это по поводу дазайна. По поводу Модерна, как вы говорите, с моей точки зрения, опасность его в том, что он нас затягивает в комфорт. Комфорт лишает нас ситуаций дазайна. Поэтому я лично считаю, что отказ от технологических костылей, которые атрофируют наши сверхспособности, это вещь довольно необходимая. И третье, чтобы не занимать много времени, по поводу русских людей. Все замечают, что русские как-то непонятно, с одной стороны сверхталантливые, с другой стороны, они пьют, дебоширят, не умеют жить. Тут несколько моментов. Первый момент, тот же Достоевский сказал, что без религии, без Бога, без сверхидеи, без сверхзадачи он не знает, что делать, он в любую крайность бросается. Второй момент, Бердяев, по-моему, указал такой момент, что маскулинность в чистом проявлении, она очень некомфортна, то есть, настоящие мужики, они неудобные, они со всеми спорят, они конфликтуют и т.д. Когда человек выходит на уровень философии, он уже не маскулинный, это по поводу пассионарности. И в связи с этим, вот у меня вопрос к вам, вот русские неинтересны, вот китайцы могут завалить, весь мир обеспечить, немцы могут технологии разрабатывать, кто-то там финансы и т.д. Русские – это креатив, нерусское слово, творчество, вот надо дать нам такую цель, где мы вот этот всплеск потенциала творческого русского разбудим, особенно, если он будет оценен, где будет эта иерархия выстроена, где он будет наверху, тогда у нас и пойдет.

Дугин: Это замечание скорее.

Яковлев: Это не замечание, это вопрос.

Дугин: В чем вопрос?

Яковлев: Вы согласны с моим мнением?

Дугин: Да, скорее да.

Михаил Смирнов: Наверное, сейчас надо считать общим местом, что мы присутствуем при закате, выражаясь таким языком, мир-системы капитализма, другим языком, эпохи Модерна, еще одним языком, эпохи наций-государств, и на смену ей как бы в предчувствии, нахождении в некоей точке бифуркации, должна прийти какая-то другая эпоха на других принципах. И тут размышления такие, все задаются вопросом: а что это будет за эпоха, что будет ее принципом, ну, когда среди ответов, попыток ответов на такого рода вопросы, звучит, например, такой термин, как «новое средневековье», как один из вариантов того, что должно заменить вот эту мир-систему капитализма, систему современности. Слушая вас, у меня такая догадка возникла, что четвертая политическая теория ‑ интуиция этого нового средневековья. Вопрос мой в этом: эта интуиция имеет место, или для вас это сопоставление – четвертой политической теории и нового средневековья – совершенно не важно и не работает?

Дугин: Наоборот. Это очень важно. Конечно, это не исчерпывает четвертую политическую теорию, но интуиция правильная. Где-то в этом ключе.

А.Н.Анисимов: Вы говорили о том, что существует ограниченное количество субъектов. 4 там, кажется. Индивид, государство и т.д. Хорошо, вот еще одни субъект, пятый, культурный код. Цивилизационный код, точнее говоря. Если мы посмотрим на современную цивилизационную систему в любой период, это совокупность цивилизационных колец, причем в основе лежат заложенные не какие-то там художественные произведения, а реальная система предельных моральных ценностей, во всяком случае, эта система описывается при помощи довольно ограниченного количества единиц. Второе, культурно-генетический комплекс. Ну вот, например, религия в средние века, это был культурно-генетический комплекс, то есть, это не просто какой-то набор нормативов, процедур и т.д. Это еще и определенная генетическая масса, причем, что очень важно, разнородная, из огромного количества элементов состоящая, как можно видеть на примере христианства. Эти комплексы существуют, они функционируют, вот например, мусульманский культурно-генетический комплекс, пожалуйста. Одновременно это еще и цивилизационный код. Вот вам пожалуйста, пятый и шестой субъект.

Теперь надо учитывать следующее, что в обществе человеческом в любой момент функционирует совокупность кодов, и соответственно, вот эти вот культурно-генетические комплексы, я их называю «антропами», от слова «антропос», при чем эта система, она как-то балансируется. Вот на каком-то локальном или глобальном уровне необходимость вот этой балансировки зависит от определенной совокупности кодов. Вот если мы берем Европу, то всегда для нее было характерно параллельное функционирование множества таких культурных кодов, огромное количество независимых политических единиц – это и есть характерная особенность европейского цивилизационного субкода, который в настоящий момент уничтожается. Его превращают во что-то другое, принципиально другое. Но вопрос заключается в том, что устойчивым может быть только совокупность каких-то кодов, которые выполняют разные функции. Чрезмерное упрощение всегда ведет к утрате устойчивости. Она должна быть тем или иным способом восстановлена. Поэтому, очень характерно, когда войны начинаются, хоть первая, хоть вторая, заметна такая характеристика системы как высокая однородность. Результатом же войн является резкое разнообразие. Я здесь разнообразие использую в том числе как математический термин. Всегда так было. И сейчас, естественно, мы идем к крупной войне. Почему? Причина – резкое падение разнообразия. И отсутствие балансировок. Сейчас в данный момент, будет она или не будет, многое зависит от того, сумеет ли китайский генетический код скомпенсировать дефект вырожденного американского (или псевдолиберального) культурного кода.

И, наконец, применительно к либерализму, вопрос сложный. Я не думаю, что Модерн надо сводить именно к либерализму. Технический прогресс тем более, извините, но техника развивалась и в древнем мире, она развивалась и в китайском обществе безо всякого Модерна, она развивалась бы и в условиях монархии, если бы они сохранились. Она развивалась и в России, между прочим, при абсолютистской монархии. Поэтому это вопрос такой деликатный, является ли техническое развитие имманентно присущим качеством Модерна или нет. Не является, на мой взгляд. Это совсем другая вещь. Но главное не в этом, главное в том, что человеческому сообществу, чтобы функционировать в глобальных масштабах, необходимо разнообразие и определенное взаимодействие этих цивилизационных кодов. Некоторые из них, например, европейские коды характеризуются повышенной способностью генерации нового, но у них есть дефекты, они легко дезорганизуются. А если взять большинство азиатских культурных кодов, то они характеризуются огромной устойчивостью. Вот если вы прочтете Марко Поло, это я еще в 40-х годах оказался в эвакуации в Средней Азии, я очень хорошо помню тогдашнюю Среднюю Азию, нашу советскую, она была очень похожа на ту, которая была при Марко Поло. Вот прямо читаешь Марко Поло и видишь, что творится у тебя на глазах.

Европейский код основательно дезорганизован, либерализм мутировал в криминально-мошенническую форму. Если конфликты крупные в будущем произойдут, то это будет связано с попытками восстановить нормальную систему. Азиатские коды – это коды, которые гарантируют всю систему цивилизационных кодов от слишком большого отклонения в сторону небытия цивилизационного. Сейчас очень многое зависит от Китая и в меньшей степени от Ирана.

И последнее такое замечание, дазайн – это есть отчасти эти цивилизационные коды, отчасти вот эти культурно-генетические комплексы. Значит, Хайдеггер использует богатые ресурсы немецкого языка, в смысле образности. Отсюда возникает вопрос неоднозначности, что он подразумевает под этим дазайном, я думаю, что это цивилизационный код. Приведу пример из своих собственных наблюдений. Я помню советских бойцов, какими они были в 41-42 годах. И помню, какими они стали в 44 году. Совсем другие люди. Далее я помню, насколько сохранялся вот этот психологический опыт после войны, это сохранялось до начала 60-х годов. Хрущев не случайно был снят. И наследники вот этих партократов 60-х годов не смогли снять Горбачева, потому, что они по сравнению с военным поколением, имевшим радикальный опыт, уже разложились.

Дугин: Что касается культурного кода, то это очень точное и очень интересное замечание. Очень важное и вообще, та конструкция, которую вы изложили, мне очень понравилась.

А.Б.Кобяков: Ваша теория не предполагает возможности исправления человека, значит, она не настроена к тому, чтобы исправлять человека, она обращается к тому, кто уже абсолютно готов?

Дугин: Нет, конечно. Можно сказать так: мы живем в опыте историческом. В среде как опыте. Мы живем в опыте, и этот опыт в конечном итоге воспринимается нами в последнем измерении, на уровне антропологического фундаментализма, условно двояким образом. Либо мы не замечаем кошмара, в который мы погрузились, и тогда к замечающему человеческому присутствию кошмарности аномальной ситуации, мы не обращаемся. Если вас удовлетворяет статус-кво, до свидания, мы просто вас не знаем. А вот если вас не удовлетворяет – не по культуре, а как-то органически, как люди не могут дышать, когда нет воздуха… Вот когда к Вивекананде пришел один ученик и говорит: учитель, научите меня истине, а Вивекананда сидел и медитировал на берегу озера. Тот говорит: ты действительно очень хочешь? – Ну, конечно, очень! Он взял его за шиворот, окунул вначале, он там болтался и когда начал уже умирать в озере головой, сделал такое усилие, что, наконец, выскочил. И Вивекананда сказал: вот если бы ты захотел так учиться, как ты сейчас у меня выскользнул, потому, что я держал с равной силой, в какой-то момент ты думал, что это шутки, а когда ты понял, что это конец, вот тогда ты выскользнул. Вот когда мы начинаем воспринимать мир, в котором мы живем, так же, как захлебывающийся человек, который агонизирующим импульсом собирает все свои силы, он говорит: нет! тогда он обращается – не к нам, а приблизительно в том направлении, о котором я говорил. И вокруг этого агонизирующего импульса мы и предлагаем строить новую политическую теорию. Тот, кто его не испытывает, тот тихо тонет, например, вот так медленно и спокойно опускает лицо в воду вонючую, вот так медленно и спокойно рассматривает какой-нибудь глянцевый журнал или новости биржевые, ‑ этот персонаж или этот социальный срез, этот антропологический сегмент нас просто не интересует. Он просто никого не интересует, его не интересно ни уничтожать, ни насмехаться над ним, ни критиковать его. И вы думаете, людей, которые так реагируют, экзистенциально реагируют на нашу среду историческую, в которой мы живем, мало? Я думаю, очень мало, но их гораздо больше, чем нам кажется. И они, может быть, реагируют на субвербальную, вневербальную интонацию, с которой мы говорим о четвертой политической теории. И безошибочно определяют, что им интересно, а что нет. То есть в состоянии агонии люди прекрасно понимают, что, например, когда дом горит, они действительно оттуда ищут выход. А если они не чувствуют, что дом горит, они сидят там и не чешутся. Но для тех, у кого горит, это чрезвычайно важно и вэлком на самом деле – и таких много.

Смирнов: Александр Гельевич, у меня такое ощущение сложилось, что в пределе этот антропологический фундаментализм приведет вас к такой постановке вопроса или к такому тезису, что Модерн – это такая ситуация, которой в принципе не было. Что Модерн – это иллюзия. И вот в этой ситуации, мне кажется, чтобы не выскочить из реальности, то есть, не в утопии, а в реальности остаться, вам все равно придется назвать какое-то место или в пространстве политической истории или в пространстве политической географии, где бы вы сказали: я вот здесь стою и отсюда я говорю, что Модерна нет, не было и не будет, потому, что это просто нечеловеческое.

Дугин: Во-первых, вы правы. Есть такой Бруно Латур, у которого есть книга о том, что Модерна не было, Нового времени не было. Очень классная книга, которая вообще выдвигает убедительнейший тезис. Другое дело, что он предлагает не постмодерн, а нонмодерн, и ищет ему место. Правильно, хороший вопрос задаете, но, с другой стороны, такие приблизительные места, я, как традиционалист, вполне могу и исторически, и географически отметить. То есть, мир традиции религиозной полной и тотальной – тлинкиты, например, это то место, которое берется за образец. Другое дело, что мы не тлинкиты, на самом деле, но тлинкиты молодцы. Можно Франца Боаса вспомнить: все попытки сравнить, какие мы молодцы, а какое они дерьмо, есть не что иное, как европейский расизм колониальный. Просто подумайте, как они живут, вживитесь в них, и вот тогда мы увидим совершенно другой полный такой светящийся мир. В этом отношении есть традиция, которая могла быть и была, и является путеводной звездой, отрицающей Модерн. То есть, вполне можно обойтись без Модерна, но если он пришел и если он затащил в свои грязные ядовитые кольца все человечество, или по крайней мере Запад, то у этого есть причины и есть логика. Но, горе тому, через кого оно придет, как сказано в Евангелии. Модерн тоже должен был прийти в мир, горе тому, кто поверил в этих обезьян, в эту биосферу, в эту чушь, в материю, в реальность, кстати. И вот интересно, мы говорим res, это понятие Аристотеля, да? Но это латинское слово, которое в греческом отсутствует. Реальность откуда образована, реальность – это принадлежность к вещи, к res, так у Аристотеля, мало того, что в латыни это юридическое понятие, но в греческом оно вообще отсутствует, там есть слово прагма, но прагма – это дело скорее, делание, а вещь – вообще нет такого слова. Мы говорим реальность потому, что это латинские схоластические переводы ввели очень специфический концепт, а мы его воспринимаем как указание на некую такую эвиденцию, на существование вне нас… О какой реальности мы говорим вообще? Реальность – это средневековая схоластическая гипотеза, подвергшаяся в западно-европейской философии Нового времени определенному искажению концептуально-семантическому и потом фетишизации. Надо забыть это слово. В русском языке, если мы будем говорить о действительности, действительность – это действие. Кто-то сделал, вот есть действительность, в действии что-то пребывает, значит, в действии, но где в действии? Это вы в действии, что-то еще в действии, реальность надо вынести за скобки, это слово некрасивое, оно непонятное, это очень сложный концепт, к нашей языковой философской культуре не имеющий отношения. Надо забыть это слово, это некорректно, об этом, о том, что существует абсолютно точно без нас, вне нас и с которым мы должны сверяться. С чего мы это взяли? Это очень важный момент.

Аверьянов: Да, Александр Гельевич, наверное, это будет заключительный вопрос и заключительное замечание. Я буду говорить о том, что не прозвучало, и меня это расстраивает немножко и беспокоит, хотя в целом доклад был чрезвычайно содержательный, и большое вам спасибо за него и за ответы. То, что являлось причиной, будоражащей недовольство многих, которые говорили: а почему мы должны отказываться от тех благ, которые связаны с индустриальным миром и т.д.? Мне кажется, что этот не прозвучавший ответ, он так или иначе связан с тем, о чем говорил Александр Николаевич Анисимов, - с цивилизационным кодом или, лучше сказать, на мой взгляд, с конкретным цивилизационным генезисом, в данном случае, Модерна. То есть, с моей точки зрения, в том, как вы сегодня описали становление четвертой политической теории, слишком много европейского. В ней слишком много европоцентризма, с точки зрения самой дискурсивности. Можно было бы задаться таким вопросом, а каким был бы Модерн, если бы его делали не представители иудеохристианской цивилизации? А, допустим, православной цивилизации, или допустим, конфуцианцы?

Дугин: Это был бы уже не Модерн.

Аверьянов: Я говорю сейчас о том, каким бы был «модерн», то есть, некий проект, как я это называю, некоей десублимацией духовной реальности, когда она кристаллизуется в какие-то формы, когда они начинают уже отчуждаться от этой самой реальности. То есть, такие опыты и эксперименты были не только в Европе, но они никогда не носили такого масштабного и самопожирающего характера, как в случае с Модерном. Но тем не менее, такой вопрос мы имеем право ставить, гипотетически, мог ли быть альтермодерн? И может ли он быть в принципе.

Я не сторонник того, чтобы считать, что серная кислота разъела все. Боле того, я не сторонник считать, что Модерн победил, он только сейчас тотально побеждает, уже когда сам он прекращается. А в процессе его истории было много как бы анклавов тех сущностей, которые никак к Модерну не сводимы. И как один из примеров, мимо которого четвертая политическая теория пока что проходит, а может, она не проходит, может, вы меня поправите, является русский космизм. Потому, что в своих истоках, в Федорове, в Чижевском, в самых первых мечтателях-философах был показан первый взгляд на развитие человека, на развитие антропологии, было указано на то, что технический прогресс – это тупик, а есть другие пути развития человека. И, действительно, можно говорить о некоей мечте, об альтернативном Модерне, то есть, это не стремление остаться на уровне старого хорошего общества, старой, доброй архаической человеческой культуры, а это попытка научить человека летать. Без крыльев самолета, а непосредственно. Попытка человека научиться перевоплощаться, то есть, грубо говоря, это определенная воля к тому, чтобы строить альтернативный проект. (Давайте не называть его Модерном, его можно называть как-то по-другому, но тем не менее, она была обозначена.) Считаете ли вы, что и от этого надо отказаться или тут есть о чем подумать или что обсудить?

Дугин: Хороший вопрос. Итак, первое, я абсолютно убежден, что Модерн является судьбой западноевропейской цивилизации, и в иной форме Модерн был невозможен просто. И поэтому создание Модерна на основании индуизма, китайской цивилизации или там, скажем, какой-то еще архаической системы просто непредставимо. Там есть какие-то свои явления, которые поэтому и не дают ничего подобного – потому, что они другие. Всегда что-то загнивает, всегда что-то отчуждается, всегда что-то превращается одно в другое, но циклического накопительного времени, лишенного трансцендентного измерения, - такого ни одна культура, кроме западноевропейской, не выдумала... Техника никогда не становилась во главе такого целеполагания, как техне в хайдеггеровском смысле, - это судьба западноевропейской философии, судьба западноевропейской культуры.

Второе. Если мы говорим о влиянии этого западноевропейского Модерна на разные общества, это все равно колониальность, либо прямая, либо ментальная колонизация, мы конечно можем получить гибриды. Эту совокупность воздействия внешнего модернизационного элемента на незападные общества я называю явлением археомодерна. То есть, какие-то вещи втягиваются в западноевропейскую культуру, но при этом какие-то вещи остаются архаическими. На западе весь архаический потенциал основной перешел в Модерн, в этом его уникальность. Запад сказал: у всех так будет. Вы еще не приехали? Тогда мы вас ускоренным образом научим. Демократии не хватает? Летим к вам. И дальше учат. Вот полковника Каддафи научили демократии, до этого Саддама Хусейна научили демократии, так они и учат, только так они и учат. Соответственно, полковника Путина могут научить, запросто, как родину демократическую любить. Если говорить о модернизации других обществ, о воздействии европейцев на общества, не готовые к восприятию европейского опыта, то возникает кривизна в установке программы, как, например, какую-то пиратскую программу в Виндоуз пытаются засунуть, - так получается археомодерн. Русская философия, русская культура – типичный археомодерн. Фёдоров – это воплощение археомодерна, на мой взгляд. Русский космизм – это как раз выражение некоего патологического гибрида между западноевропейским техницизмом и русским бредом в самой неуклюжей и необаятельной форме, на мой взгляд. Поэтому я рассматриваю дазайн именно как ответ на исчерпанность всего этого западноевропейского цикла.

Другое дело, что у меня есть книжка, которая называется «Мартин Хайдеггер, возможность русской философии», где в духе Анисимова я сближаю понятие дазайна с понятием цивилизационного культурного кода. Мне понравилось высказанное здесь предложение по поводу «дазайны всех стран, соединяйтесь», и я выдвигаю гипотезу о множественности дазайнов. То есть, объясняю западноевропейскую культуру и в том числе модернизацию и отсутствие Модерна в других культурах, потому что там дазайн устроен по-другому. То есть, я предлагаю подойти к плюральности дазайна. И в этом отношении, если мы это признаем, то выясним, что русский дазайн другой, и требовать от него того же, что мы требуем от европейского, западного дазайна, нельзя. А какой он и какими экзистенциалами он описывается, - об этом я подробно пишу в своей книге. Экзистенциалы другие, когда их пытаешься эмпирически исследовать и приложить западный, хайдеггеровский аппарат описания экзистенциалов к русскому, ничего не получается. Он устроен по-другому. Вообще мы имеем дело с другим фундаментальным присутствующим, наше мыслящее присутствие иное, наше русское архаическое начало очень глубоко похоронено под этим бредом технологий. Все попытки представить его в таком бодреньком ильинском плане, что русские – это националисты, такие типа немцы, только в рамках Российской империи, то есть, любящие царя, Отечество, щи, борщ, сапог, плетку, бабу, Родину – это, на мой взгляд, самая что ни на есть откровенная чушь. Русские вообще не такие, как описывает их Ильин или даже Солоневич. Это творческий народ, который избегает всех определенностей, это хитрый дазайн, он настолько хитрый, что любые попытки к нему в лоб подойти, он немедленно расщелкивает, выставляет всех идиотами. Это уникальная вещь, русский дазайн, я даже пишу его по-русски, вот немецкий dasein или европейский – латинскими буквами, а русский дазайн как особый совершенно извод, так и пишу: РУССКИЙ ДАЗАЙН, потому, что аналогов ему нет в русском языке. Но во всяком случае, такую попытку углубления, закапывания в русский дазайн я предпринял. Я не строю системы философской, я пытаюсь понять, как оно есть, как оно устроено.


Количество показов: 6004
Рейтинг:  4.17

Возврат к списку

Книжная серия КОЛЛЕКЦИЯ ИЗБОРСКОГО КЛУБА



А.Проханов.
Русский камень (роман)



Юрий ПОЛЯКОВ.
Перелётная элита



Виталий Аверьянов.
Со своих колоколен



ИЗДАНИЯ ИНСТИТУТА ДИНАМИЧЕСКОГО КОНСЕРВАТИЗМА




  Наши партнеры:

  Брянское отделение Изборского клуба  Аналитический веб-журнал Глобоскоп   

Счетчики:

Яндекс.Метрика    
  НОВАЯ ЗЕМЛЯ  Изборский клуб Молдова  Изборский клуб Саратов


 


^ Наверх